Las iglesias chilotas han sido motivo de múltiples estudios y publicaciones. También se han estudiado las fiestas religiosas del archipiélago, poniendo de relieve la cosmovisión que inspira estas celebraciones. Existe un interregno, sin embargo, que se ha abordado con menos frecuencia: el espacio urbano sacro que se crea durante el tiempo en que se materializan las festividades. El objetivo central del trabajo es cubrir ese campo relativo a la transformación de los espacios urbanos próximos a los templos durante los actos de la fe. Los resultados, que se logran mediante una metodología fenomenológica y exploratoria, demuestran que el poder del patrimonio tangible se identifica, durante las celebraciones devocionales, con las iglesias que ofician de sedes. En ese mismo acto, el patrimonio intangible se expresa en los ritos ceremoniales, en las costumbres y en la cultura de la vida y de la muerte, que se celebran en el entorno físico de las iglesias chilotas.

El tema central gira en torno a ese espacio sin bordes en el que se produce el encuentro del mundo terrenal con el del espíritu, allí donde la fe envuelve a la muchedumbre con su manto magnético. Es el momento en el que el suelo y el cielo se aproximan, mediados por una poderosa emoción humana. Es el espacio en derredor de la iglesia, que solo se transforma en el momento de la celebración y lo hace sin sufrir cambio físico alguno.

Al respecto de las iglesias chilotas existe un buen número de estudios y publicaciones. Algunas de las que se destacan: Ignacio Modiano (1994 ), Gustavo Boldrini (1996), Hernán Montecinos et al. (1995), Lorenzo Berg (1998 , 2003, 2015), y Berg y Cherubini (2021). Son varios los historiadores y arquitectos que se han interesado en el origen de su tipo arquitectónico y en el análisis de sus atributos. Hasta hoy, el centro de atención se ha focalizado en aquellas iglesias reconocidas internacionalmente y que, con justicia, han conseguido financiamiento para su conservación. Aunque con menos intensidad, también se han emprendido estudios descriptivos de las fiestas religiosas del archipiélago, poniendo su acento en la cosmovisión que, en gran medida, inspira estas celebraciones (Cárdenas y Trujillo, 1987; Urbina, 1983; Vázquez de Acuña, 1956).

Pero hay, sin embargo, una zona intermedia que se ha acometido muy someramente: se trata del espacio sagrado que se crea durante el tiempo en que se producen las festividades. Al respecto de ese tema, entre otros, hay un estudio de Sahady et al. (2007) que verifica la transformación que experimentan los espacios próximos a los templos durante las festividades católicas. Como ninguna otra actividad, estas manifestaciones del espíritu propician el encuentro social.

Ferrer et al. (2003) expone que las manifestaciones del espíritu, invocando entidades dignas de rogativas, se convierten en un objeto de gran valor en la medida en que interpretan a una sociedad, traduciendo simbólicamente sus relaciones políticas y sociales y exhibiendo, como producto cultural, todo un programa de ideas y creencias a través de un lenguaje que entraña la colaboración de diferentes manifestaciones, desde el vestuario a la arquitectura escénica o la escultura de carácter efímero, desde la música y la danza a la pintura y a la literatura. Efectivamente, la fiesta despliega todas sus posibilidades en un tiempo y un espacio que rompen con el ritmo de lo cotidiano para establecerse en el ámbito de lo excepcional, ofreciendo a su público una realidad transformada, a partir de la articulación de distintas formas de expresión, desde las más populares, marginales en la fiesta oficial, hasta los lenguajes artísticos más elaborados, que se fraguan, en las ocasiones más relevantes, con la participación de artistas de primer orden (Ferrer et al., 2003 ).

Con el transcurso de los siglos, las fiestas cristianas, así como otras manifestaciones populares, se fueron configurando como expresiones puras de la religiosidad latinoamericana, tomando tanto elementos autóctonos como europeos. “Así, con la fuerza de la tradición, se fueron desenvolviendo y estableciendo las creencias personales y grupales, las ceremonias rituales, el alborozo colectivo, las procesiones, romerías y demás celebraciones socio-religiosas” (Pizarro et al., s. f., p. 28).

En general, las festividades religiosas desbordan el ámbito litúrgico y protocolar para establecer una magnética interconexión entre el feligrés y el santo patrono de la iglesia. No es indiferente el enclave urbano ni el espacio arquitectónico en el que se realizan: toda celebración determina un espacio, al cual le da sentido y forma. En cada fiesta se funden, sin duda, la materia y la intangibilidad, el cuerpo y el espíritu. Los fieles se identifican con su venerado patrono y, por extensión, con el territorio. Se produce una hermandad indisociable. Y cabe agregar que se promueven, necesariamente, singularidades propias, matices de diferencia que hacen de cada fiesta un acontecimiento único.

Desde la llegada de los españoles a Chile, a partir del descubrimiento, conquista y posterior colonización, la fe cristiana se ha mantenido y propagado hasta nuestros días. Prueba de ello son las cuantiosas fiestas católicas que concitan el interés nacional en distintas fechas del calendario ( Arán, 1991 ). Algunas de ellas revisten carácter nacional, como la Semana Santa, la Inmaculada de Concepción, San Pedro. Otras, en tanto, son de índole más regional: La Tirana, Lo Vásquez, Pelequén. O el Cristo Redentor de Caguach, que se celebra en Chiloé desde el siglo XVII ( Arán, 1991 ).

Es un hecho que la religiosidad está lejos de ser abolida del cotidiano paisaje cultural del ser humano. Numerosas son las propuestas espirituales que han surgido como caminos alternativos a los tradicionales de cada país. Un efecto directo de este fenómeno es la multiplicación de las iglesias o las sectas. Todas ellas en procura de incorporar a la conciencia individual —y colectiva, en consecuencia— un nuevo sentido de religiosidad, tributario de una forma de vida más vertiginosa e incierta: la del siglo XXI. Difícil es concebir, incluso en el más mundano de los universos imaginables, a una sociedad anclada al suelo terrenal, sin hambre de espiritualidad. Pareciera que, por mucho que se modifiquen las costumbres, la dimensión espiritual de los seres humanos es una necesidad permanente. Algunos teóricos afirman, incluso, que esta se presenta como el fenómeno antropológico por antonomasia. En la actualidad, dentro de las sociedades latinoamericanas, las categorías del espíritu son un componente inherente del sistema de valores que rige el comportamiento de los individuos ( Gómez, 2004 ). Ese aserto parece sensato si se considera que la religión es un sistema ideológico caracterizado por un conjunto de creencias, actividades e instituciones que se entregan a la fe, confiando en su

fuerza sobrenatural ( Iannaccone, 1998 ).

En Chiloé, sin duda, el clima y la geografía juegan un rol determinante en las formas de convivencia: el relativo aislamiento y la severidad de los inviernos induce a la congregación, a estar juntos en torno al fogón. Allí se comparten ideas, valores, costumbres, sentimientos. También la fe. A través de la familia se transmiten, al fin de cuentas, ciertas normas y pautas de comportamiento para que el individuo se vincule funcionalmente con la cultura ( Zuluaga, 2004 ).

El sentimiento y pensamiento religioso se organizan como un cúmulo de afirmaciones y convicciones, cargados de emoción, capaces de dar sentido al mundo y a aquellos que lo integran. Lo sagrado constituye la dimensión esencial para el ser humano en su esperanza de vida eterna a través del alma. Por eso, para vivir bien en la tierra y presentarse puro ante Dios tras la muerte carnal, esa persona se sirve de símbolos y ritos para la celebración de fiestas y ceremonias místicas. Los ritos congregan a la feligresía y propician el encuentro entre las personas, como se puede apreciar en la Figura1 . Las creencias no se conciben sin ritos, pues estos crean y recrean la fe. La religiosidad es, entonces, la relación con lo divino, el modo cómo la persona se conecta con el mundo a través de sus creencias, sirviendo de mediadora entre la razón y sus esperanzas y angustias más profundas (Pizarro et al., s. f.).

En las fiestas religiosas se experimenta algo así como una terapéutica religiosa. Los creyentes se encomiendan a Dios, a sus vírgenes y santos patrones para que los libren de males, enfermedades y apuros. La falta de amor y la muerte devienen siempre en algo abrumador. Por eso sus angustias y deseos son confiados a las imágenes de hagios y seres angélicos, que disponen de una respuesta capaz de restituir la fe. Lo que el pueblo devoto no consigue en la tierra lo solicita al cielo.

El presente texto busca destacar la singular calidad de los espacios susceptibles de investirse de espiritualidad en los principales santuarios chilotes, a través de su expresión arquitectónica, manifestada tanto en el interior de los templos como en su extensión hacia el exterior. El adentro y el afuera de las iglesias se alterna y se funde para dar cobijo a la expresión popular, cargada de fervor mágico-religioso. Ofrendas, ritos y procesiones reciben la marca del lugar en que acontecen, incorporando el contexto urbano inmediato en el rito.

Las fiestas de la fe tienen el mérito de crear un cierto patrimonio o sustrato cultural, que puede entenderse como la expresión material e inmaterial de los relatos e historias que se origina, a un nivel más humano, por relaciones más intensas y cercanas entre individuos de un mismo territorio y devenir histórico. Este patrimonio cultural está constituido, en definitiva, por todos aquellos sitios, construcciones, monumentos, espacios públicos, tradiciones, creencias y objetos que son valiosos para la comunidad y que dan sentido de pertenencia a sus habitantes.

Hasta hoy los esfuerzos por indagar en las celebraciones del catolicismo en Chile se reducen a unos cuantos estudios que han desarrollado el problema de manera fragmentaria. En el ámbito de lo tangible, se han sucedido inventarios que muestran la arquitectura —ni siquiera el territorio como marco geográfico—, dando cuenta de los templos como piezas inmuebles.

¿Y qué de las festividades? Es preciso reconocer que se han abierto investigaciones en torno a las peregrinaciones, las romerías y también respecto de la cosmogonía de los pueblos del sur. En Chile, las celebraciones aparecen como parte de un gran sistema festivo, común a todo el mundo hispánico, con su calendario y normas, ritos y símbolos ( Merino, 2002 ), situado en las iglesias y sus entornos urbanos.

Dentro del panorama americano, el caso chileno tiene algunas singularidades en lo que respecta a conmemoraciones cristianas. Pero esas singularidades, que se observan en territorios específicos, no se han tratado en profundidad. Hasta la fecha abundan, más bien, los estudios dirigidos a la elaboración de catastros e inventarios. No escapan de este interés los santuarios chilenos, cuyas investigaciones provienen, por lo general, de las entidades religiosas del país, como es el caso de la Conferencia Episcopal de Chile. Y, ya en el territorio de la arquitectura, las iglesias localizadas dentro de sus respectivos radios urbanos han sido convenientemente inventariadas y analizadas por su condición patrimonial. Un buen número de templos ha alcanzado la categoría de Monumento Histórico. Otros tantos son Inmuebles de Conservación Histórica o forman parte de un conjunto de valor ambiental. Existen estudios, asimismo, que se adentran en el análisis hagiográfico de las imágenes patronales, escudriñando la historia, el ritual y las implicancias sociales derivadas de las celebraciones sacras de cada localidad. En este último campo destacan los trabajos de Vásquez de Acuña (1956), de Díaz et al. (2012), de Plath (1996), de Cárdenas y Trujillo (1987). Por su parte, Catalina Darraidou aborda las festividades religiosas populares de Chile en su libro Chile en fiesta (2008). Se explican, a lo largo de su texto, los orígenes de los principales ritos, las tradiciones y costumbres de varias fiestas populares del norte, centro y sur del país. Se reseñan conmemoraciones religiosas y profanas, representativas de la tradición nacional.

Escasas son las investigaciones que adoptan como eje del estudio aquel sistema de elementos patrimoniales, tangibles e intangibles, que son parte de la festividad y su espacio sagrado íntimamente asociado a ella. Se trata de dar cuenta, en definitiva, del fenómeno social —también arquitectónico— que se produce en cada una de las celebraciones seleccionadas, estableciendo sus rasgos comunes e identificando sus matices de diferencia.

Un trabajo que se aproxima parcialmente a esta mirada es el de Sahady et al. (2007). Allí se sostiene que el grado de importancia del patrimonio territorial de las festividades referidas a la devoción chilota estaría dado por el nivel de congregación que es capaz de atraer una determinada imagen patronal.

Adicionalmente, Sahady et al. (2009) aborda el tema del patrimonio territorial sacro en Chiloé. Se aboca a un estudio analítico de los espacios sagrados de los templos chilotes, en el que se confunden los elementos tangibles e intangibles. En palabras de Sonia Montecino, en el prólogo del texto El espacio religioso chilote en tiempos de fiesta, “nos confronta a un movimiento permanente entre ceremoniales de vida y de muerte y a una pertinacia chilota en su encarnación a través de monumentos, fijaciones, materializaciones” (Sahady et al., 2009, p. 13). Los autores, por su parte, afirman que “el patrimonio chilote destaca por sus manifestaciones materiales —es el caso de sus iglesias—, como por sus expresiones intangibles: bailes, rituales y ceremoniales, vigorosamente asociados a los primeros” (Sahady et al., 2009, p. 127).

El estudio utiliza de una metodología de tipo exploratoria, comenzando con una intensa revisión bibliográfica acerca de los principales santuarios chilenos de fervor popular y su relación con el entorno cercano. En particular, los textos referidos a los templos que durante la celebración del santo patrono concentran gran número de fieles lugareños y peregrinos, expresando el pensamiento sagrado popular. Se examinan los santuarios y su relación con la comunidad donde se emplazan, teniendo en cuenta que en investigaciones precedentes se ha puesto énfasis en los factores morfológicos de las iglesias antes que en los espaciales y sociales. En este caso, se ha buscado apoyo documental que permita explicar qué se entiende por espacio religioso. Se pretende definir, asimismo, el grado de importancia que cada iglesia tiene como elemento ordenador del espacio territorial y social en cada localidad. Se toman en cuenta, además de los valores materiales, aquellos que pertenecen a la dimensión intangible y que son los que se identifican con la comunidad respectiva.

Durante el proceso se han compilado antecedentes bibliográficos, fotográficos y audiovisuales atesorados en la Facultad de Arquitectura y Urbanismo de la Universidad de Chile, los que se han complementado con aquellos que existen en la Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades de la misma casa de estudios. Se examinaron, además, el Archivo Fotográfico de la Universidad de Chile y el Archivo de Documentación Chilote. A ello se suma un importante caudal de material audiovisual referido a las fiestas religiosas y sus santuarios respectivos, del cual se han podido rescatar momentos e imágenes de alta elocuencia. Entre ellos, Al sur del mundo, Bajo la cruz del sur, Tierra adentro y Frutos del país. La idea ha sido encontrar en esos programas, un acercamiento de cada celebración, como una manera de auscultar el ritual sagrado —y pagano, si es el caso— que se produce en medio de una atmósfera de fervor que caracteriza las festividades de la fe y que se ha vivido directamente en terreno, por parte de los investigadores.

Comparando los datos de las festividades entre sí, se busca encontrar diferencias y similitudes entre los ritos ceremoniales en localidades tan diversas como las que ofrece la geografía chilena para desembarcar en la experiencia chilota. Se intenta construir un mapa, mediante el que se pueda determinar el grado de incidencia del patrimonio tangible —la iglesia como bien inmueble, asociada a su espacio circundante inmediato— sobre el patrimonio inmaterial. Y la gravitación que ejerce, recíprocamente, la festividad en el espacio urbano temporalmente utilizado.

En un segundo momento, se pretenden develar los espacios destinados a la celebración sacra en Chiloé y cómo es que la comunidad ha logrado mantenerlos vigentes, haciendo frente a los efectos que trae consigo el modelo de globalización y modernidad, entronizado en el mundo desde hace algunas décadas. Resulta evidente, por otra parte, que los desplazamientos procesionales hacia lugares santos producen, con sus relaciones funcionales, un objetivo de potencialidades turísticas sobre los llamados espacios consagrados. Paul Claval, identificado con la geografía cultural, observa que,

En el mundo, cuanto más se tiende a la globalización, más se agudiza la homogeneización de la vida material y de las técnicas empleadas. Comienzan a predominar los consumos masivos y desaparecen las naciones–estado, al tiempo que las religiones establecidas entran en crisis (Claval, 1999, p. 73).

Cuestiones que se producen sincrónicamente, confirmando la aparición de nuevas y múltiples expresiones del espíritu, armadas de rituales emergentes. Tales asuntos se deben abordar desde el plano de las representaciones. El propio Claval advierte:

La cultura es una creación colectiva y renovada de los hombres. Da forma a los individuos y define los marcos de la vida social que son al mismo tiempo medios para organizar y dominar el espacio (...) las identidades colectivas que de allí resultan, limitan los préstamos exteriores y explican que diferentes sistemas de valor pueden coexistir en el mismo espacio (1999, p. 73).

En cuanto a los asentamientos que acogen a estas comunidades, se puede observar que Chiloé dispone de cuatro tipos de entidad poblada: ciudad (más de 5.000 habitantes); pueblo (entre 2.001 y 5.000), aldea (entre 301 y 2.000) y caserío (menos de 301 habitantes). Pero quizá, más que la cantidad de habitantes, lo que importa es su manera de vivir. Existen estudios que permiten establecer que la iglesia ha estado siempre en el foco de cada uno de esos asentamientos, cualquiera sea el tamaño del territorio. Se advierte, efectivamente, que ha habido un crecimiento radioconcéntrico a partir del templo. Cuanto más pequeña es la localidad, más claramente se manifiesta el esquema. En esos casos, la iglesia es el foco. En derredor suyo se crea el espacio religioso —o espacio sagrado— que comprende la explanada y, a menudo, el cementerio adyacente al templo. Algunos poblados suman, además, un muelle que admite el acceso diario a la fuente de los recursos marítimos, y representa, a la vez, el nexo entre las comunidades isleñas a través del mar.

Una segunda área anular se identifica con el llamado anillo mundano, compuesto por los edificios públicos y el área residencial. Más allá, en un tercer anillo se distribuyen los cultivos y los suelos vegetales. Y todavía existe un anillo periférico, donde se sitúan los bosques, un lugar distante de la vida cotidiana (Sahady et al., 2009).

La vía de conexión entre los vecinos se consigue a través de un camino radial, que conecta el núcleo con los puntos extremos, recorriendo los anillos intermedios. En el modelo radio concéntrico el cementerio es prácticamente la extensión de la iglesia. Incluso, en los casos en que medie cierta distancia física entre el templo y el cementerio, se establece un necesario vínculo administrativo.

El muelle, por su parte, se presenta como un elemento autónomo, caracterizado por el importante rol comercial que juega, asociado fundamentalmente a la actividad pesquera, sea esta artesanal o industrial. Destaca la actividad comercial que se gesta en las ferias portuarias; ejemplo de ello son las localidades de Achao y Dalcahue. En las localidades mayores, el muelle puede llegar a ser un puerto, como ocurre en Castro. La iglesia, por su parte, adopta un papel protagónico en uno de los costados de la plaza, que es el foco central de la ciudad.

Resulta difícil encontrar referentes químicamente puros. Cualquier intento de clasificación siempre estará sembrado de matices, en los cuales las características, a menudo, se difuminan. Ahí está el caso de Nercón, por ejemplo, donde el acto religioso debe acomodarse a una situación más compleja, que obliga a adaptar el recorrido al nuevo diseño del lugar. Además de la transformación de su explanada —hoy plaza—, su condición de villorrio ha ido mutando hasta ser parte de un continuo del crecimiento por expansión de la ciudad de Castro, con las consecuentes dinámicas e impactos socioespaciales. Otros efectos virtuosos que se observan durante los actos celebratorios: aparece el color y el movimiento, el encuentro próximo entre los habitantes, el comercio y las relaciones sociales.

¿Será que los lugares se moldean con los actos humanos? ¿O es la conducta humana la que se deja condicionar por el espacio urbano? Comoquiera que sea, es innegable la relación biunívoca que se produce entre la arquitectura, el espacio urbano y la actividad sagrada que la justifica. Es justo señalar que este fenómeno no es privativo de la cultura de Chiloé. El carácter festivo popular que deriva de las celebraciones varía ostensiblemente de una región a otra. Es dable advertir una clara diferencia —tanto en el compromiso grupal como en la fuerza de la devoción— entre la fiesta religiosa campesina, teñida por las relaciones sociales intensas y la fiesta popular urbana, mucho menos expresiva, más anónima y más breve. Se puede conjeturar que la diferencia estriba en los modos de encuentro y la forma cómo se coloniza el espacio comunitario antes que en la vocación espiritual que, por cierto, también da cuenta de grados de compromiso diferente. El espacio sacro impregna, sin duda, la atmósfera que circunda la festividad y, por lo tanto, incluye todo cuanto toca: indistintamente, el patrimonio tangible e intangible.

Comparados con los de otras regiones del país, los acontecimientos sacros chilotes alcanzan una cota más alta en cuanto a número, recurrencia e intensidad. El presente trabajo no ignora la vertiente sociológica, poniendo de relieve la importancia de todas aquellas costumbres, creencias, aspiraciones y sueños que, siendo compartidas por la comunidad local, adquieren dimensiones territoriales (Claval, 1999). Ese cúmulo de componentes, distintos y complejos, da lugar a un espacio poderosamente humanizado, cuya dimensión ontológica responde a lógicas simbólicas.

Han transcurrido los siglos y el mundo ha cambiado, incluyendo los usos y costumbres de los ciudadanos por el mundo. En Chiloé, la globalización llega a ser un factor determinante en las condiciones espaciales de las festividades de la fe. Las tradiciones van cediendo paso a las nuevas maneras de entender la religión; los espacios, por consiguiente, se transforman. En Castro, por ejemplo, la Fiesta del Nazareno, que se realiza anualmente, se ha ido desnaturalizando conforme el automóvil ha conseguido entronizarse en la dinámica de la ciudad y las nuevas estructuras urbanas se han ido imponiendo, progresivamente, sobre el tejido urbano tradicional. Surgen, así, atisbos de los nuevos artefactos urbanos, como los denomina De Mattos (1999 ), refiriéndose a un conjunto de hechos o intervenciones urbanas asociadas a la globalización, y se impone, consecuentemente, un lenguaje genérico que homogeniza las ciudades intermedias de Chile (Espinoza, et al., 2017; Zumelzu y Espinoza ,2019 ). Lo cotidiano prevalece por sobre lo simbólico. No es ajeno a la experiencia chilota la irrupción de arquitectura nueva y discordante, materializada en grandes cobertizos industriales, casi siempre destinados a las faenas extractivas en las proximidades del mar. Con todo, la iglesia todavía es un bastión que se resiste a abandonar su rol de hito referencial en cualquier asentamiento. Es, al mismo tiempo, el punto de reunión de las comunidades.

Tal como se da en buena parte de las ciudades y pueblos americanos, en las localidades chilotas la explanada, y luego la plaza, suele convertirse en el necesario territorio de expansión de las actividades de la devoción patronal durante el tiempo de las celebraciones. En mayor o menor medida se produce un estrecho vínculo entre el edificio y el espacio que antecede su ingreso y que se constituye en un atrio natural. La relación entre el templo y su contexto inmediato se hace manifiesta al momento en que se glorifica el correspondiente patrono (Sahady et al., 2009). Resulta paradójico que aquellas localidades que reúnen más cantidad de feligreses se desplieguen en recorridos más cortos y, por oposición, los asentamientos pequeños desborden su romería por rutas más largas y de mayor extensión mientras se desarrollan las ceremonias.

Los registros demuestran que las celebraciones religiosas chilotas se realizan, en su mayoría, en el borde oriental de la Isla Grande. Se agregan algunas en las islas del microarchipiélago de Quinchao y las islas de Quehui y Chelín, en la comuna de Castro, sin desmerecer la presencia de la cultura chilota y sus ritos en Calbuco y en Palena o el territorio conocido durante el siglo XX como “Chiloé continental” a lo largo de la costa de Hualaihué. La fe popular que despierta una imagen santa suele consolidarse en el tiempo e identificarse con un lugar o localidad. Así, poblados de no más de 500 habitantes llegan a tener una carga migratoria que multiplica, por muchas veces, a la población local el día de la fiesta patronal. Eso explica la existencia de los santuarios consagrados a la divinidad, que permiten albergar a una enorme cantidad de creyentes y promeseros, tal como se puede apreciar en la Figura 2 , correspondiente a la iglesia de Aldachildo, Patrimonio Mundial por la Unesco.

En términos generales, y en promedio, el área destinada a actividades religioso-culturales no supera el 5 % de la superficie total de cada poblado. Y es justamente a partir de la víspera de la fiesta ofrecida a la figura patronal que el lugar cobra vida: la actividad social, económica y cultural gira en torno a este sitio. No parece raro, en consecuencia, que muchos de estos pueblos se hayan hecho conocidos, a nivel nacional, gracias a sus celebraciones devocionales, como es el connotado caso de la procesión del Nazareno de Caguach mostrado en la Figura 3 .

Así como en los poblados pequeños el esquema es claramente concéntrico, en los asentamientos mayores —ciudades, especialmente— el diseño es más bien de tipo polinuclear, esto es, con pequeños centros independientes —iglesia, cementerio, muelle—. Caguach representa el modelo concéntrico por excelencia; la ciudad de Castro, en tanto, el modelo polinuclear. En cualquiera de los casos, la iglesia siempre se ha identificado con el abrigo y cobijo cuando las inclemencias del clima se constituyen en un factor adverso para los habitantes.

Aun en los poblados más extremos, las formas de vida y las costumbres de los habitantes, son transformadas por actividades ascociadas a la globalización. Evidentes son las transformaciones sobre la geografía y los espacios comunes en algunas localidades alejadas de las principales localidades del archipiélago, tales como Huyar Bajo, Detif y Matao entre otros. Allí la industria acuícola ha dejado una profunda huella física, utilizando sitios ceremoniales y elementos constitutivos de los poblados tradicionales para efectos de sus procesos productivos, incidiendo negativamente en la vida de sus habitantes y en las estructuras sociales. Como se puede advertir en la Figura 4 —correspondiente a la iglesia de Huyar Bajo— abundan los residuos industriales que alteran la condición sacra de los templos.

No es indiferente la localización de la iglesia y el espacio que la rodea, al momento de la celebración. Especialmente, cuando llega la hora de la procesión. Sahady et al. (2009) destacan que existen patrones fundamentales que distinguen la manera cómo se desarrolla el rito de la fe en las iglesias extendidas a lo largo de la isla de Chiloé. Curiosamente, suele ocurrir que cuanto más amplia es la explanada dispuesta para la celebración, más pequeño es el pueblo o asentamiento que lo representa. Un caso revelador es la señalada localidad de Caguach, cuya población es muy baja y, sin embargo, se celebra allí la fiesta más multitudinaria de toda la isla. Similar, pero menos conocido, es el caso de Villa Quinchao, donde cada 8 de diciembre se celebra la tradicional fiesta patronal de la iglesia Nuestra Señora de Gracia, el segundo evento más importante de la Diócesis de Ancud, luego de la festividad del Jesús Nazareno de Caguach.

Un patrón opuesto presenta la ciudad de Castro, donde las actividades convencionales propias de una

ciudad relegan a un plano secundario la ceremonia religiosa, opacando la original atmósfera mística que caracteriza la fiesta sagrada. En Manao, Puchilco y Colo, como en varios templos rurales, se advierten costumbres similares a las que se practican en Caguach: una suerte de evocación de las antiguas plazas de la Colonia, en las cuales el gran vacío estimulaba las manifestaciones de la fe. A contrapelo, surgen ejemplos como Castro o el de Achao y Chonchi, tal como se ve en las Figura5 y Figura 6 : en ellos se reduce el espacio procesional y debe ser compartido con las funciones propias de la vida cívica. La explanada, progresivamente, da paso a la plaza hispanoamericana del damero, delineando nuevos límites y acogiendo la creciente demanda del tráfico rodado de la ciudad contemporánea.

La celebración del correspondiente patrono de la iglesia crea un espacio propio en el entorno de la iglesia. El feligrés y el romero colman sus sentidos de un aire nuevo, enriquecido por la música de las bandas locales y visitantes. La iglesia es, en definitiva, el lugar de encuentro que responde a una tradición donde se confirma el valor de la vida comunitaria. Durante los períodos de celebración, la relación entre el templo y su respectiva explanada se hace mucho más evidente. Se crea una estrecha relación entre la extensión de las procesiones y el espacio demandado para realizarlas. Es frecuente, sin embargo, que la superficie utilizada termine por desbordar los límites previstos para el ceremonial. Pero una vez que se apagan los últimos ecos de la celebración, se desvanece, también, la atmósfera mística que por largas horas ha envuelto el espacio religioso, que se extendió hacia los entornos urbanos adyacentes durante la celebración.

En consecuencia, con su dominio territorial, las fiestas patronales chilotas se pueden clasificar en distintas categorías: locales, comarcales, provinciales y extraprovinciales. En el análisis entran en juego aspectos tales como la conformación del espacio religioso, los rasgos distintivos de cada rito local y, en gran medida, el número de concurrentes a la fiesta patronal. Los límites territoriales legalmente asignados a la iglesia se hacen estrechos cuando llega el momento de la festividad sacra.

El orden estructural del espacio sagrado chilote se compone de los elementos fundamentales que le dan sentido: el templo, la explanada, el cementerio y, en algunos casos, el embarcadero. Cuanto más pequeña es la localidad, más claramente se advierte la tendencia hacia un esquema teocéntrico. En los asentamientos mayores, el esquema es algo más disperso, por cuanto es posible distinguir distintos puntos focales.

Si bien las fiestas religiosas están en el núcleo de las tradiciones chilotas, no logran contener el avasallador avance de la globalización. Este fenómeno se traduce en una progresiva “desnaturalización” de la actividad sacra, cada vez más confundida con intereses de orden práctico y económico. Pero los habitantes más identificados con su credo profundo hacen caso omiso de esta intrusión. Cada fiesta que ponga como centro el templo chilote se establece como expresión pública de su cultura, la que además de constituir una manifestación de devoción y creencia, conlleva el encuentro social de la comunidad hasta el corazón de una festividad comunitaria única y con alta carga histórica.

Los resultados, obtenidos mediante una investigación fenomenológica y exploratoria, con una carga más bien subjetiva, demuestran que el poder del patrimonio tangible se identifica, durante la celebración de las fiestas religiosas chilotas, con las iglesias que ofician de sedes. De manera simultánea, en ese mismo acto, el patrimonio intangible se expresa en los ritos ceremoniales, en las costumbres y en la cultura de la vida y de la muerte, teniendo como soporte el espacio sacro constituido por el templo, la explanada y los circuitos procesionales urbanos que incluyen el cementerio y, en algunos casos, el embarcadero que recibe a los visitantes de otras localidades en tiempos de fiesta. Este espacio rural bucólico, que en la cotidianeidad no parece alterarse, es transformado por la fiesta y el acontecimiento sacro, colmándolo de contenido y simbolismo. Un espacio físico que cobra vida en cada celebración, donde cada habitante se hace parte del ritual sin mediar límites físicos ni demarcaciones más allá del templo. Es la mutabilidad de los espacios religiosos de Chiloé, que tienen la virtud de configurar un paisaje efímero de congregación y encuentro entre comunidades y personas en torno a un evento de significación y sentido de pertenencia, ampliando el espacio sagrado del templo hacia el entorno urbano.

Pero también estos espacios representan un lugar de transición sujeto a tensiones propias de contextos en transformación, desafiados en cuanto a su permanencia como lugar de arraigo y significación. Pese al esfuerzo de ciertas organizaciones sociales por impedirlo, la invasión de la industria acuícola desde la “comodificación de la naturaleza” (Bustos, 2019) ha generado un quiebre en la relación de los chilotes con su contexto natural, alterando la concepción del espacio-tiempo y los códigos de su tejido relacional. Ciertamente, la instalación de la industria salmonera ha provocado “un proceso de transformación de distintos modos de vida asociados a la extracción de recursos naturales y, en consecuencia, de las implicancias sociales que dichos modos contenían” (Bustos et al., 2019 , p. 7). Por otra parte, los desplazamientos procesionales de fieles y peregrinos dotan a los lugares sagrados de potencialidades turísticas.

La provincia de Chiloé es depositaria de una cultura riquísima y expone un modo de vida muy particular, que se expresa en el territorio y en todo lo que rodea el quehacer cotidiano de sus habitantes, incluyendo sus ritos sagrados. Ya la arquitectura, a través de sus templos, deja trasparecer la manera especial de ver el mundo y la fuerza religiosa que reside en este lugar; pero, escondida en la construcción, se agazapa la tradición que alimenta esta cultura y que consigue imprimirle el carácter de patrimonial a la expresión material que la acoge: más que algo que se vea, se transforma en algo que se vive ( Ther, 2003 ).

No es extraño que los rituales cristianos de Chiloé alcancen su máxima expresión en los ambientes rurales, allí donde el modo de vida se supedita a la economía campesina de autoconsumo, regulada por las actividades agropecuarias de carácter extensivo, la pesca artesanal y la recolección marina. El templo es el lugar de encuentro, el albergue colectivo que invita a buscar amparo en los poderes divinos. El interior de la iglesia se convierte en un lugar de cobijo del cuerpo y del alma, que durante las festividades se extiende al contexto urbano, a partir de explanadas y rutas ceremoniales.

Es habitual encontrar rasgos de excepcionalidad en los espacios destinados al cultivo de la fe. Alcanzan su esplendor durante las festividades. En algunos casos, sus efectos se desvanecen conforme terminan los ritos ceremoniales. En otros, más consolidados, persisten más allá de la celebración. Aun cuando las iglesias, como entes arquitectónicos, siguen siendo el patrimonio más determinante en las localidades chilotas, es imposible no reconocer la importancia de las festividades de la fe. Sin alterar su fisonomía ni su materia, los templos cobran una nueva vida y transforman los espacios urbanos próximos durante los actos de la fe.